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就在读骚杂记这篇论文中，闻一多不仅以“泄忿”说来反驳“忧国”说，而且，还以“洁身”说来反驳“忧国”说。闻一多认为：“一种价值观念的发生，必有它的背景”。他说，只有“混乱的战国末年的渔父的作者才特别看出屈原的狷洁，”又只有“大一统的帝王下的顺民才特别要把屈原拟想成一个忠臣。”在此，闻一多又摘引庄子·刻意篇之语作为论据进行论证说，“刻意尚意，离世异佶，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之士，非(诽)世之人，枯槁赴渊者之所好也。”闻一多将此作为屈原“洁身”之死的解释并认为“是合乎情的”。之所以此，他说这是因为与屈原的“时代风气正相合”，而后来“帝王专制时代”之“忠的观念”，又“决不是战国时屈原所能有”。为了说明此观点，闻一多还将也是楚人的伍子胥为报家仇对待其君其国的作法以反证。应该说，这种论证能让人相信。 　　闻一多强调认为“忠臣的屈原是帝王专制时代的产物”。因此，“若拿这个观念读离骚”，则“永远读不通”。而“后世所以能把屈原解成一个忠臣”，他又将此“归咎于史公”。因为，司马迁的“史记·屈原列传若不教屈原死在顷襄王的时代，则后人便无法从怀王客死于秦和屈原自杀两件事之间看出因果关系来，因而便说屈原是为忧国而死”。从此，我们即可看出闻一多真是赞成王懋之“屈原死在怀王入秦以前的”观点。因为，虽然这“订立了一个史实的错误”即屈原并非死于顷襄王时代“本身的意义甚小”，然而，“因这件史实的修正”，使“我们对于屈原的人格(即忠君爱国，引者注)的认识也得加以修正，才是关系重大。”闻一多论证说，“怀王丧身辱国，屈原既没有见着，则其自杀的基因确是个人的遭遇不幸所酿成”。因此，“说他是受了宗社倾危的刺激而沉江”，就“毫无根据了”[1]。 　　如果说前期的闻一多对于屈原认识的着眼点还只是停留在高洁人格意义的分析上，那么，他在10年后即1944年12月所写的屈原问题：敬质孙次舟先生这篇文章里，虽然首肯“屈原最突出的品行无宁是孤高与激烈”，但已不是重点论证的内容。他说：“我不相信离骚是什么绝命书，我每逢读到这篇奇文，总仿佛看见一个粉墨登场的神采奕奕，潇洒出众的美男子扮演着一个什么名正则，字灵均的‘神仙中人’说话(毋宁是唱歌)。但说着说着，优伶丢掉了他剧中人的身份，说出自己的心事来，于是个人的身世，国家的命运，变成哀怨和愤怒，火浆似的喷向听众，炙灼着，燃烧着千百人的心——”闻一多猜测说，“这时大概他自己也不知道是在演戏，还是骂街吧!”并接着又总结说，“从来艺术就是教育，但艺术效果之高，教育意义之大，在中国历史上，这还是破天荒第一次。”至此，闻一多一改过去坚决反对的观点，终于肯定了屈原的“忧国”。 　　这里需要说明的是，闻一多这篇文章是他针对孙次舟于当年在成都国民党中央日报上发表的屈原是“文学弄臣”的发疑：兼答屈原崇拜者提出的“屈原是文学弄臣”的观点而写的。虽然闻一多并不否认“屈原是文学弄臣”，然而他在接过孙次舟观点的同时，却说屈原这个“文学弄臣”是一个“孤高与激烈”品行的“文化奴隶”。虽然说“一个孤高激烈的奴隶，决不是一个好的奴隶”，但正所以此，才“名士爱他，腐儒恨他”。因此，“一个不好的奴隶，正是一个好的‘人’”。闻一多并且说他在“孙次舟先生的第二篇文章(即屈原讨论的最后申辩，引者注)里领教过他的‘火气’哲学”，而且“十分钦佩”。因此，虽然“屈原是个文学弄臣”，但这“并不妨碍他是个政治家”。闻一多说，“也许正因为屈原是一个‘博闻强志……娴于辞令’的漂亮弄臣，才符合了那‘出则接遇宾客，应对诸侯’的漂亮外交家的资格”。他还引用了屈原离骚中“说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑；吕望之鼓刀兮，遭周文而得举；宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅”等诗句以说明“奴隶群中……不断的站起了辉煌的人物”。尽管屈原这个“文化奴隶……站起来又被人挤倒”，但是，由“文化奴隶……变作一个政治家，到头虽然失败，毕竟也算翻了一次身。”更何况，屈原的功绩毕竟是最重要的。这，“就是在战国时代进步的艺术效果之基础上，恢复了诗经时代的教育意义”。闻一多还说，“从奴隶制度的粪土中不但茁生了文学艺术，而且这文学艺术里面还包含了作为一切伟大文学艺术真实内容的教育意义”。因此他认为，屈原这个文化“奴隶不但站起来做了‘人’”，而且，还“做了人的导师”。只有在这时，他才同意西汉刘安“离骚之堪‘与日月争光’”的观点。

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